"Я латиноамериканець, а не чорношкірий": Раса, божевілля та насильство в Росії
Географії дому від Лойди Маріци Перес
Географії дому (1999) - перший і єдиний на сьогоднішній день роман Лоїди Маріци Перес, афро-домініканця, народженої в 1963 році, яка переїхала з родиною до Нью-Йорка, коли вона була дуже маленькою. Роман розповідає історію афро-домініканської сім’ї, яка живе в одній з нетрях Брукліна, і поєднує різні оповідні точки зору, серед яких стоять папіто і Аврелія, батьки, які емігрували до США в пошуках життя. краще для своїх 14 дітей та дітей Ілліани, Марини та Ребеки, трьох дочок пари, котрі повинні протистояти переміщенню, расовій дискримінації та пошуку власної ідентичності в суспільстві, яке часто не прощає.
Ця стаття зосереджена на перекритті раси та насильства в Ілліані та особливо у Марини, одного з найцікавіших і, водночас, найбільш неоднозначних персонажів цього роману. Марина - дочка-розпусниця, надзвичайно релігійна і божевільна від Папіто та Аврелії. Її божевілля - це, з одного боку, відповідь на насильство колонізації та внутрішній расизм, що виникає внаслідок цього, оскільки, як ми побачимо пізніше, вона ненавидить фізичні особливості африканської спадщини, які вона знаходить у своєму тілі. Але з іншого боку, божевілля також може бути відповіддю на гноблення, яке чинить патріархат на тілі жінок, які намагаються закріпити свої ролі в побутовій сфері як матері та дружини. У цьому сенсі будь-яку жінку, яка вийде з ролі, яку їй нав'язує патріархальне суспільство, буде описано як "божевільну" та інституціоналізовану в божевільні. Подібні випадки рясніють у літературі, написаній жінками (1), і в реальному житті, просто подивіться на Матерів Пласа-де-Майо або "божевільних" Плаза-де-Майо, як їх називали деякі, оскільки вони взяли роль матері в публічній сфері, замість того, щоб залишати її в приватній сфері (Тейлор, 187).
Різні феміністичні авторки обговорювали асоціацію жінок та божевілля в патріархальному суспільстві. Наприклад, Філліс Чеслер засуджує існуючий у психіатрії подвійний стандарт, згідно з яким жінки, які проявляють поведінку, що суперечить традиційній для них жіночій ролі, класифікуються як божевільні або шизофренічні, але, з іншого боку, "жіночі" характеристики ( залежність, депресія, емоційність, підкорення, пасивність) в патріархальному суспільстві дуже знецінені. Отже, "щоб жінка була здоровою, вона повинна" пристосуватися "і прийняти норми поведінки для своєї статі, хоча такі типи поведінки зазвичай вважаються менш соціально бажаними. [...] Жінки-підлітки та дорослі ризикують, коли вони зберігаються у "чоловічій" діяльності "(68-9). Тоді для Чеслера божевілля представляє дві форми: або це "виведення знеціненої жіночої ролі, або повне або часткове відмова від свого сексуально-рольового стереотипу" (56). Тобто жінки, як правило, потрапляють до притулку або для того, щоб представити "жіночі" способи поведінки, такі як депресія, спроби самогубства чи параної, або за демонстрацію насильницьких та агресивних поглядів, а отже, "чоловічих", як це відбувається у жінок.
Інтерналізований расизм та колоніальне насильство
Щоб побачити внутрішній расизм Марини та пов’язане з цим маразм, нам не потрібно далеко дивитись. Майже на початку роману є шокуюча сцена впливу колоніального насильства на тіло афро-карибських жінок. Марина майже фізично переживає зґвалтування, яке зазнала від чорношкірої людини, свого роду ворожки, до якої вона завітала, щоб передбачити своє майбутнє. Цей травматичний досвід засмучує її таким чином, що вона божеволіє і постійно має галюцинації. Марина починає бачити видіння зла, яке переслідує її будинок, у тому числі і чорношкірого чоловіка, який знову і знову повторює зґвалтування на своєму тілі. У ванній кімнаті свого будинку Марина бере скрубер Brillo і банку з лізолом і намагається усунути нудотний запах, який видає її тіло, розтираючи його знову і знову із надмірним насильством: "Намерений позбавити себе від запаху і повернувши своє осквернене тіло, вона втягнула мильні пальці в складки між ніг. [...] Вона прискіпливо обмила себе Брілло, затримуючись за колінами, під пахвами, у внутрішній частині ліктів. Коли її шкіра пухиріла і могла стояти болю більше не було, вона зійшла з лавки і обприскала себе Лізолом "(18-9).
Марина намагається повернути своє втрачене тіло, піддавшись такому акту насильства, але єдиний спосіб, який вона може зробити це, - піддавати його більшому насильству, цього разу власною рукою. Що змушує Марину діяти так? Це лише логічна реакція зґвалтованої жінки, яка намагається «очиститися» і таким чином стерти зі свого тіла всі сліди свого ґвалтівника? Або є щось інше, можливо, расова складова? Не забуваємо, що ґвалтівник - чорношкірий чоловік, і про неї говорять як про мулатку з майже такою ж світлою шкірою, як і її невістка Лорі, яка є білою. Згадуючи сцену до зґвалтування, Марина розповідає про своє здивування, коли, кидаючи виклик законам своєї громади, Церква адвентистів сьомого дня йде до ворожки і замість жінки в тюрбані вона знаходить чорношкірого чоловіка " зі страхами, згорнутими туго, ніби вдаривши "(17), чоловік, який запевняє її, що в його майбутньому коханні він знайде" темного незнайомця, подібного до себе "(17). Марина швидко відкидає думку про те, що її може привабити чорношкірий чоловік, і виправляє засіб: ні, не чорношкірий чоловік, безумовно, білий або, принаймні, світлошкірий іспанець, як у неї. Ось тоді чорний чоловік, розлючений її реакцією, зґвалтує її.
Насильство, здійснене над Корпусом морської піхоти, власноруч або з боку чорного привида (у романі не ясно, чи справді її зґвалтували, чи це галюцинація, спричинена її шизофренією), не є нічим новим, якщо ми подивіться на це. історія колонізації країн Карибського басейну. Насильство було вписано в тіло Іншого з початку колонізації Нового Світу, але особливо в чорне тіло африканських рабів, які були змушені покинути свої домівки. Перетворені на предмети, позбавлені волі, вони були позбавлені власного тіла, як зазначає Коко Фуско. Ця автор у своїй статті під назвою "Тіла, які не були нашими" описує процес, за допомогою якого чорношкірі чоловіки та жінки намагаються знову заволодіти своїм тілом, яке століттями належало не лише білому господареві: "Вступ чорних людей до символічного порядок західної культури залежав від крадіжки їхніх тіл, відриву волі від їхніх тіл, зведення їхніх тіл до речей і перетворення їх сексуальності у вираження іншості "(5).
Насильницький і травматичний досвід рабства все ще впливає на тіла чорношкірих не лише в США, а й у Карибському басейні. Франц Фанон описує ситуацію колонізованої чорношкірої людини, наголошуючи на насильстві, яке відбувається у свідомості цієї людини, коли йому доводиться протистояти реальності, що колір шкіри у нього чорний, але його навчили думати як білий. Це спричиняє фрагментацію його особистості, що призводить до ненависті до себе. Фанон стверджує, що результатом цього є внутрішній расизм, прагнення чорношкірих чоловіків і жінок "покращити расу", одружитися і мати дітей з білими людьми або з великою кількістю білої крові в жилах. Інтерналізований расизм - це не що інше, як форма насильства над власною ідентичністю, власним тілом, колір якого розкриває своє походження.
Марина страждає від цього внутрішнього расизму. Для неї зло символізує все, що є чорним. (2) На початку розділу 2 він думає, що бачить, як кухні проходять гігантські чорні павуки, і намагаючись їх вбити, він підпалює кімнату. Лише після грубої боротьби з батьком Марина припиняє боротьбу з цими уявними істотами. Ці павуки є не чим іншим, як проявом пронизаного ним расового страху. Коли він у думках переживає зґвалтування, якому він, мабуть, піддавався, він каже: "Жодна плосконоса, широко розкрита нігтя не вимагатиме її душі. Жодного дикуна з намистинами, що звисають з його шиї" (17). Чорна людина як дикун, первісна істота та статева тварина - це стереотип, який циркулює на Заході з 19 століття, з позитивістською класифікацією рас. Тож не дивно, що Марина використовує ці самі прикметники для опису чорношкірої людини. Ці слова в устах білої жінки означали б расову тривогу, вписану в несвідомість білого чоловіка. Однак у пащі мулатки вони представляють інтерналізацію расизму, який загрожує знищенням фізичної цілісності, не лише емоційної, Марини.
Насильство над власним тілом, божевілля, що змушує Марину сприймати чорних павуків на кухні свого будинку, бачити темного привида, який намагається зґвалтувати її кожного разу, коли вона закриває очі, залишаючи лише відображення свого африканського волосся, губ товстий і широко розкритий ніс щоразу, коли він їх відкриває, це результат системи пригнічення, яка протягом століть передавала повідомлення про те, що чорний колір поступається колонізованому суспільству.
Расизм виникає не лише у власній родині. Американське расистське суспільство представлене на прикладі словесного насильства, якому піддають Ілліану у своєму університеті. Роман починається саме тоді, коли Іліана повертається до своєї кімнати в університетській резиденції і знаходить на дверях слово "Ніггер". Це не поодинока подія, а те, що повторюється знову і знову, і що змушує Іліану відчувати себе ізольованою та переміщеною в академічному світі. Той факт, що цей епізод знаходиться на початку тексту, є важливим, оскільки расизм задає тон роману.
їHispana o negra?
В Географії дому, у нас є сцена, яка відтворює попередню ситуацію. У розмові зі своєю сестрою Іліаною Марина заперечує свою чорношкіру особистість, кажучи: "Я іспанка, а не чорна". Навіть коли Іліана запитує її, якого кольору у неї шкіра, вона підтверджує: "Я - латиноамериканка!" Той факт, що Марина вибрала іспаномовну ідентичність, є симптомом колонізуючого дискурсу, який вписаний у цей персонаж. За словами Сюзанни Оболер, під час перепису уряду Сполучених Штатів термін "латиноамериканець" використовується для позначення дуже різнорідної кількості культур. Типово для євроамериканської гегемонії намагається позначити підлеглі групи терміном, який робить їх однорідними та стирає їхні культурні відмінності (4). Якщо Марина ототожнює себе з цим терміном, це тому, що вона приймає вигадану ідентичність, створену владними особами, і в той же час це служить для уникнення питання про ідентифікацію себе як чорношкірого. Використовуючи термін, акцент якого робиться на іспанському (а отже, і білому) походженні групи людей, Марина стирає з себе свою чорну особистість.
(1) Приклади того, як патріархат може призвести до божевілля, можна побачити як у американських, так і в латиноамериканських письменників. Наприклад, у "Жовтих шпалерах" Шарлотти Перкінс Гілман, класики феміністичної літератури, ми бачимо наслідки гнітючого контролю патріархального суспільства, яке прагне закріпити роль жінки в побутовій сфері. Чоловік-лікар головного героя цієї історії, який страждає на депресію після пологів, заперечує написання дружині як форми висловлювання, оскільки надмірна фантазія може нашкодити їй. Той факт, що її доводиться зачиняти у своїй кімнаті, майже без будь-яких фізичних вправ, змушує її починати бачити силует на папері в кімнаті і в кінцевому підсумку виявляти образ захопленої жінки, який є нічим іншим, як образом головного героя, запертого у світі без свободи жінок. Ще один приклад патріархального гноблення жінок можна побачити в новелі Кларіси Ліспектор "Імітація троянди", де домогосподарка закінчується божевільною через нудну та знижену роль своєї дружини. Божевілля стає для неї в її єдиній формі бунту.
(3) Звичайно, існує принципова різниця між Майрою Сантос Феврес та Лоїдою Мартізою Перес. Хоча перша продовжує жити на острові, і її пересування обмежені порівняно нетривалим перебуванням у Сполучених Штатах, Перес емігрувала зі своєї країни в дитинстві і, отже, зазнала наслідків переміщення, расизму та насильства. Фрагментація ідентичності . Тож не дивно, що Перес демонструє набагато більш фаталістичний погляд на стан жінки, чорношкірої та іммігрантської.
(4) Інші інтерпретації національної ідентичності в Домініканській Республіці та побудови Гаїтяни як первісної істоти див. У статті Сільвіо Торрес-Сайян, "Смутки Чорноти: Етапи домініканської расової ідентичності" Латиноамериканські перспективи, вип. 25, 3, 1998: 126-146 та Лорен Дербі, "Гаїтяни, магія та гроші: Раза та суспільство на гаїтсько-домініканських прикордонних територіях, 1900-1937," Порівняльне вивчення суспільства та історії, вип. 36, 3, липень 1994: 488-526.
(5) Ця ідея панує не тільки в Домініканській Республіці, але й у Карибському басейні та його діаспорі. Наприклад, Ясмін Ернандес, афро-пуерториканський художник з Нью-Йорка, розповідає, як, коли їй було п’ять років, вона покрила тіло лосьйоном і оголосила всій своїй родині, що вона біла. Очевидно, Ернандес, навіть у такому молодому віці, вже припускав, що стандарт краси ставить білий як вищий, а також, що кучеряве волосся - це «погане волосся». У її випадку повернення до її витоків та визнання всіх джерел її ідентичності (іспанської, корінної та чорношкірої) призвели до переоцінки її статури та її культурної спадщини, що вона відображає у своїй живописі.
(6) Кобена Мерсер вказує на те, як назва "кавказька" для визначення білої людини виникла в 18 столітті разом з епохою Просвітництва та її бажанням класифікувати все живе науково. Фредріх Блюменбах вживав це слово, оскільки вважав, що гори Кавказу - це місце, звідки походять найкрасивіші європейські види. Таким чином, "сама довільність цього початкового найменування, таким чином, виявляє, як естетичний вимір, що стосується чорноти як абсолютного заперечення чи анулювання "краси", завжди переплітався з раціоналізацією расистських настроїв "(102). Отже, від самого походження слова, інституціоналізована ідея білого як найкрасивішого виникає і, отже, не біле, як нижче за шкалою естетичної краси.
(7) Показово, що Марина визначає свого ґвалтівника як чорношкірого чоловіка з "дреди". Отже, не лише колір шкіри, але й зачіска ставлять його в оточення цього расистського євроцентричного уявного в думках Марини.
Камінеро-Сантангело, Марта. Божевільна не вміє говорити. Або чому божевілля не є підривним. Ітака: Cornell UP, 1998.
Дербі, Лорен. "Гаїтяни, магія та гроші: Раза та суспільство на гаїтянсько-домініканських прикордонних територіях, 1900-1937" Порівняльне вивчення суспільства та історії 36 (3), 1994: 488-526.
Фанон, Франц. Чорна шкіра, білі маски. Транс. Чарльз Лам Маркманн. Нью-Йорк: Гай, 1967.
Фуско, Коко. "Тіла, які не були нашими". Тіла, які не були нашими, та інші писання. Лондон: Рутледж, 2001. 3-17.
Гілберт, Сандра та Сьюзен Губар. Божевільна на горищі. Жінка-письменник та літературна уява XIX ст. New Haven: Yale UP, 1979.
Греваль, Індерпал та Карен Каплан. Розсіяні гегемонії. Постмодерність та транснаціональні феміністичні практики. Міннеаполіс: Міннесота, П, 1994.
Мерсер, Кобена. "Чорне волосся/політика стилю". Ласкаво просимо до джунглів. Нові позиції в культурології чорних. Нью-Йорк: Рутледж, 1994. 97-128.
Оболер, Сюзанна. "Латиноамериканці? Так нас називають". Дельгадо, Річард та Жан Стефанчич, ред. Латиноамериканський стан: критичний читач. Нью-Йорк: Нью-Йорк UP, 1998: 3-5.
Перес, Емма. Деколоніальна уявна. Запис Чиканаса в історію. Блумінгтон: Індіана, 1999.
Перес, Лойда Маріца. Географії дому. Нью-Йорк: Вікінг, 1999.
Сантос Феврес, Майра. "Марина та її запах" Скляна риба, Рнo Пьедрас: Ediciones Huracбn, 1996: 41-50.
Стінчкомб, Світанок. Розвиток літературної чорноти в Домініканській Республіці. Гейнсвілль: Флорида, 2004.
Тейлор, Діана. "Захоплені поганими сценаріями: матері Плаза-де-Майо" Акти, що зникають: видовищні особливості ґендеру та націоналізму в "брудній війні" в Аргентині " Дарем
Торрес-Сайян, Сільвіо. "Смутки Чорноти: етапи домініканської расової ідентичності" Латиноамериканські перспективи, 25 (3), 1998: 126-46.
Валеріо-Ольгунн, Фернандо. "Первісні кордони. Культурна ідентичність та етнічне очищення в Домініканській Республіці". Транс. Скотт Купер. Примітивізм та ідентичність у Латинській Америці. Нариси про мистецтво, літературу та культуру. Видання Ерік Камайд-Фрейшас та Хосе Едуардо Гонсалес. Tucson: The U of Arizona P, 2000: 75-88.
Вільямс, Клодетт М. Вугілля та кориця. Політика кольору в іспансько-карибській літературі, Гейнсвілль: Флорида, 2000.